Cicak yang Ditinggalkan Bahtera

Pada malam cicak tua itu mati, hujan turun dari pukul sembilan hingga hampir tengah malam. Bukan hujan lebat yang mampu membuat bumbung zink bergegar, tetapi hujan halus yang berterusan sehingga halaman rumah menjadi seperti kolam.

Di bawah lampu dapur, cicak itu masih melekat pada dinding; kepala sedikit senget, ekor kurus, dan sebelah kaki sudah tidak lagi mampu mencengkam seperti dahulu.

Namanya Muthu. Sekurang-kurangnya begitulah cucu pemilik rumah memanggilnya sejak beberapa bulan lalu.

Muthu tidak pernah memperkenalkan dirinya kepada manusia. Cicak tidak perlu ada nama. Mereka hanya perlu tempat panas, serangga kecil, dan dinding yang tidak runtuh. Tetapi Muthu sudah terlalu lama hidup di rumah itu sehingga dia belajar bahawa manusia suka memberikan nama kepada sesuatu yang mereka sayangi, termasuk sesuatu yang akan mati tidak lama lagi.

Seekor cicak muda keluar dari celah bingkai tingkap. Kulitnya masih licin. Matanya hitam dan bulat. Ia baru beberapa bulan mengenal dunia, namun sudah ada tabiat buruk bertanya terlalu banyak soalan.

“Tok. Betulkah tok pernah jumpa Noah?”

Muthu tidak bergerak. Hanya hujung ekor bergetar.

“Sudah tentu.”

“Dalam bahtera?” Cicak muda itu menghampiri.

Muthu menjilat mata kanan dengan lidah.

“Tidak.”

Jawapan itu membuatkan cicak muda terdiam.

“Jadi tok jumpa dia di mana?” tanyanya.

“Di luar bahtera.”

Hujan semakin kuat. Bau tanah basah masuk melalui tingkap yang tidak tertutup rapat. Dari ruang tamu, terdengar bunyi televisyen. Seorang wanita tua sedang membaca sesuatu sambil sesekali batuk.

Muthu memandang titisan air hujan.

“Aku bukan cicak yang dipilih.”

“Dipilih untuk apa?” Cicak muda kurang mengerti.

“Untuk hidup.”

Itulah cerita yang Muthu ulang selama bertahun-tahun. Setiap kali ada anak cicak baharu muncul di rumah, dia akan menceritakan kisah Noah. Cicak-cicak muda ketawa kerana tidak percaya. Ada yang menganggap Muthu sudah nyanyuk. Ada yang menganggap dia sengaja menakutkan mereka supaya tidak keluar dari rumah pada waktu malam jika hujan.

Namun, malam itu sedikit berbeza. Air mula merayap masuk melalui celah pintu belakang.

“Aku rasa banjir itu datang lagi,” kata Muthu seraya mengangkat kepala.

“Tok selalu cakap begitu.” Cicak muda ketawa kecil.

“Ya.” Muthu memandangnya lama. “Sebab itu aku masih hidup.”

Menurut manusia, Hemidactylus frenatus biasanya hidup sekitar lima tahun. Muthu pernah mendengar perkara itu daripada seorang lelaki berkaca mata yang datang ke rumah tersebut membawa buku, kamera, dan perangai manusia yang suka memerhatikan benda kecil tanpa benar-benar memahami kehidupannya.

“House gecko,” katanya sewaktu berdiri di bawah lampu dapur.

Muthu tidak suka istilah itu. Dia bukan milik rumah manusia. Dia hanya tinggal di rumah manusia. Perbezaannya besar.

Lelaki itu merakam foto. Kemudian, dia membuka komputer riba dan membaca sesuatu tentang cicak rumah biasa. Muthu mendengar perkataan seperti lifespan, nocturnal, territorial, five years. Semua istilah itu tidak bermakna baginya.

Tetapi satu angka menarik perhatiannya. Lima.

Muthu sudah hidup lebih lama. Enam tahun, mungkin tujuh. Dia sendiri tidak pasti.

Umur cicak tidak dihitung dengan kalendar. Umur dihitung melalui kehilangan. Satu ekor cicak muda yang tidak pulang. Satu ekor labah-labah yang tidak lagi bergerak. Satu lampu yang diganti. Satu manusia yang meninggal. Satu dinding yang dicat semula.

Muthu pernah kehilangan ekornya ketika masih muda. Namun, dia tidak pernah kehilangan kenangan. Itulah masalahnya. Kerana kenangan lama sentiasa hadir semula dalam minda.

“Aku tidak masuk bahtera Noah,” katanya.

“Kenapa?” Cicak muda bergerak semakin rapat.

“Kerana Noah tidak mahu aku.” … (bersambung)

[Petikan cerpen ini merupakan draf awal manuskrip cerpen yang sedang diusahakan. © Uthaya Sankar SB. Harap maklum bahawa anda meneliti sebarang paparan di mana-mana blog dan media sosial kendalian Uthaya Sankar SB atas pilihan sendiri.]

Prashamsaneeji dalam Lensa Sejarah dan Teologi

Cerpen “Menjejak Guruji di Jaisalmer” dalam antologi Seruling Malam (2024) mengemukakan satu persoalan yang menarik dalam kajian sejarah agama: Sejauh manakah seseorang boleh menerima kewujudan seorang pengasas agama hanya berdasarkan tradisi, biografi yang diwarisi, dan kesaksian komuniti penganut?

Persoalan ini menjadi lebih tajam apabila watak “Saya”, yang sejak lahir merupakan pengikut tegar Prashamsaneeji, akhirnya memilih untuk meneliti sumber keagamaannya sendiri secara kritikal. Cerpen ini dengan demikian bukan sekadar kisah tentang keraguan seorang penganut, malah sebuah simulasi penyelidikan historiografi yang bergerak daripada iman kepada persoalan epistemologi.

Pada permulaan cerita, watak “Saya” memperlihatkan ciri seorang insider. Keluarganya telah mengikuti Prashamsaneeji sejak zaman datuk dan nenek, manakala naratif atau kisah tentang tokoh itu diterima sebagai sebahagian daripada warisan keluarga.

Buku The Life of Prashamsaneeji or thePraiseworthy (2002) pula dianggap sebagai biografi paling komprehensif. Dengan kata lain, pengetahuan tentang Prashamsaneeji pada mulanya bersifat tradisional dan komuniti-sentrik. Maknanya, tidak ada keperluan untuk mencari sumber luar kerana sumber yang tersedia dianggap mencukupi.

Cerpen dengan tepat memperlihatkan bagaimana autoriti sesuatu tradisi boleh menjadi begitu kuat sehingga persoalan asas tentang sumbernya sendiri tidak lagi ditanyakan atau dibincangkan.

Perubahan berlaku apabila watak “Saya” mula mencari bahan tambahan untuk satu tugasan pembentangan. Dari sudut metodologi sejarah, langkah ini penting. Kaedah historikal-kritikal menuntut sesuatu tradisi tidak diterima semata-mata kerana ia telah lama dipercayai.

Sebaliknya, teks dan tradisi perlu diteliti dari segi asal usul, tarikh, sumber, transmisi, dan kemungkinan perubahan. Prinsip ini selari dengan perbincangan John Barton dalam The Nature of Biblical Criticism (2007) yang menegaskan kepentingan membaca teks agama sebagai hasil proses sejarah yang mempunyai konteks penghasilan dan transmisinya sendiri.

Dalam cerpen “Menjejak Guruji di Jaisalmer”, masalah pertama muncul pada jarak masa antara kehidupan Prashamsaneeji dengan dokumentasi bertulis tentang dirinya. Tokoh itu dikatakan meninggal dunia pada tahun 1932 tetapi teks berkaitan ajarannya hanya dikumpulkan di Malaysia pada tahun 1982 dan di India pada tahun 1992. Biografi utama pula terbit pada tahun 2002. Hal ini bermaksud, sebahagian besar bahan bertulis muncul beberapa dekad selepas kematian tokoh berkenaan.

Dari perspektif source criticism, keadaan ini sememangnya menimbulkan persoalan. Semakin jauh sesuatu sumber daripada peristiwa yang ingin dibuktikannya, semakin besar keperluan untuk meneliti rantaian transmisinya.

Namun begitu, secara historiografi, kelewatan dokumentasi tidak dengan sendirinya membuktikan bahawa tokoh tersebut tidak pernah wujud. Tradisi lisan boleh menyimpan maklumat untuk tempoh yang panjang. Oleh itu, hujah “tiada teks awal, maka tokoh itu palsu” merupakan hujah yang terlalu mutlak jika berdiri sendirian.

Hujah yang lebih tepat ialah ketiadaan sumber sezaman melemahkan kemampuan ahli sejarah untuk mengesahkan secara bebas butiran kehidupan tokoh terbabit.

Di sinilah cerpen menjadi lebih menarik kerana watak “Saya” tidak berhenti pada persoalan tarikh. Dia menemukan bahawa bahan tahun 1992 dikaitkan dengan penulis dari Kerala (Keralam), sedangkan naratif rasmi mengatakan Prashamsaneeji lahir dan berkembang di Jaisalmer, Rajasthan. 

Fakta ini merupakan masalah provenance iaitu persoalan asal-usul sumber dan hubungan antara penulis dengan tradisi yang direkodkan. Sekiranya sebuah tradisi yang dikatakan berasal dari Jaisalmer sebenarnya direkodkan dan dipelihara terutama oleh kelompok dari wilayah yang sangat jauh, ahli sejarah perlu bertanya bagaimana tradisi itu berpindah, siapa pembawanya, dan berdasarkan kesaksian siapa ia ditulis.

Bukti yang lebih signifikan ialah percanggahan geografi dalam biografi. Jaisalmer terletak di Rajasthan dan berkait dengan persekitaran Gurun Thar, makanala biografi menggambarkan tempat kelahiran Prashamsaneeji sebagai lembah subur dengan sungai, padang luas, pokok kelapa dan getah, tumbuhan hijau, serta bunga kani konna. Gambaran ini berbeza secara ketara daripada imej geografi Jaisalmer yang menjadi asas naratif rasmi.

Dari sudut criterion of contextual plausibility, percanggahan di atas merupakan petunjuk yang jauh lebih penting daripada sekadar kelewatan dokumentasi. Jika biografi berulang kali menggunakan ciri-ciri persekitaran yang tidak sepadan dengan lokasi yang didakwa sebagai tempat asal tokoh, terdapat kemungkinan bahawa tradisi itu telah dipindahkan, disunting, atau dicampurkan dengan ingatan tentang tempat lain.

Walau bagaimanapun, ahli sejarah perlu berhati-hati kerana percanggahan geografi boleh berpunca daripada kesilapan penyalin, metafora keagamaan, penyuntingan kemudian, atau pencampuran beberapa tradisi. Ia merupakan red flag historiografi, namun bukan bukti muktamad pemalsuan data.

Petunjuk yang paling kuat dalam cerpen ini ialah kemunculan berulang tiga lokasi: Kollam, Alappuzha, dan Kottayam. Ketiga-tiganya terletak di Keralam, lebih 2,500 kilometer dari Jaisalmer, sedangkan Pathanamthitta, tempat asal para penulis yang menghasilkan teks pada tahun 1992, hanya sekitar 60 hingga 65 kilometer dari tiga lokasi tersebut.

Dalam penyelidikan sejarah, pola seperti ini boleh menjadi sangat bernilai kerana ia tidak bergantung kepada satu percanggahan sahaja. Apabila lokasi yang berulang dalam tradisi lebih konsisten dengan wilayah tertentu daripada lokasi yang dinyatakan secara rasmi, hipotesis alternatif tentang asal-usul tradisi menjadi munasabah.

Penemuan tentang kumpulan lelaki berpakaian hitam yang menolak ajaran Prashamsaneeji dan mempertahankan penyembahan dewa bujang di puncak gunung turut menguatkan kecurigaan watak “Saya”. Hubungannya dengan Sabarimala dan Ayyappan mendorong “Saya” mengaitkan kisah itu dengan lingkungan Pathanamthitta.

Kemudian, e-mel dari perpustakaan di Jaisalmer menyatakan bahawa mereka tidak mempunyai buku atau dokumentasi tentang Prashamsaneeji. Salah satu maklum balas pula menyebut kemungkinan ada individu bernama Prashamsa yang mengetuai kultus anti-Ayyappan di Pathanamthitta sebelum melarikan diri selepas diracun.

Namun begitu, dari perspektif ahli sejarah, bukti ini masih perlu dibezakan mengikut tahap kekuatannya. Tiada rekod di perpustakaan Jaisalmer tidak semestinya bermaksud tiada rekod pernah wujud. Begitu juga, satu e-mel yang menyebut “kemungkinan” individu tersebut ialah pengasas kultus anti-Ayyappan merupakan petunjuk, bukannya sumber primer yang berdiri sendiri.

Ahli sejarah perlu mencari dokumen asal, tarikh, nama penulis, provenance manuskrip, dan sumber yang menjadi asas dakwaan tersebut. Prinsip multiple attestation juga belum benar-benar tercapai kerana sebahagian besar bukti yang ditemui oleh watak “Saya” masih berasal daripada tradisi yang saling berkaitan.

Perbandingan watak “Saya” dengan kajian tentang Jesus memperlihatkan usaha cerpen membezakan antara kewujudan tokoh sejarah dengan kesahihan setiap unsur biografinya. Watak itu berhujah bahawa bahan berkaitan Jesus muncul beberapa dekad selepas kematiannya tetapi masih mempunyai hubungan dengan lingkungan geografis dan sosial tokoh tersebut. 

Perbandingan ini secara asasnya relevan, walaupun secara akademik perlu dibuat dengan cermat kerana tradisi Kristian awal mempunyai korpus sumber, manuskrip, surat, dan komuniti yang kompleks. Persoalan kewujudan Jesus juga tidak bergantung kepada satu biografi sahaja.

Di sinilah nilai utama cerpen ini terletak. “Menjejak Guruji di Jaisalmer” tidak sebenarnya membuktikan secara konklusif bahawa Prashamsaneeji ialah tokoh palsu. Sebaliknya, cerpen membina cumulative case: Dokumentasi yang lewat, ketiadaan sumber tempatan di Jaisalmer, asal-usul penulis dari Kerala, percanggahan geografi, pengulangan nama tempat di Kerala, hubungan dengan tradisi anti-Ayyappan, dan perubahan naratif tentang kematian tokoh tersebut.

Kesemua unsur di atas apabila dibaca bersama-sama menghasilkan keraguan sejarah yang jauh lebih serius berbanding jika setiap bukti dinilai secara berasingan.

Dari sudut fenomenologi agama pula, cerpen ini sengaja tidak perlu menentukan sama ada pengalaman keagamaan para pengikut Prashamsaneeji itu “benar” atau “palsu”. Pendekatan fenomenologi, khususnya konsep epoché, membezakan pengalaman dan makna yang diberikan oleh penganut daripada tuntutan bahawa sesuatu pengalaman itu dapat dibuktikan secara metafizik.

Dalam hal ini, seseorang boleh mengakui bahawa para pengikut benar-benar mempercayai Prashamsaneeji, memperoleh identiti komuniti daripada ajarannya, dan menganggap kehidupannya sebagai suci, tanpa perlu menjadikan kepercayaan tersebut sebagai bukti sejarah tentang kewujudan atau ketulenan tokoh terbabit.

Agak menarik kerana kekuatan cerpen “Menjejak Guruji di Jaisalmer” juga terletak pada transformasi epistemologi watak “Saya”. Dia bermula sebagai pewaris iman, kemudian menjadi pembaca, penyemak sumber, dan akhirnya penyiasat sejarah.

Perubahan ini berlaku bukan kerana seorang pendakwah luar berjaya “menghasut” watak “Saya”, sebaliknya kerana dia membaca semula bahan yang selama ini dipercayainya.  Sekali gus, cerpen ini mengemukakan persoalan yang lebih besar daripada identiti Prashamsaneeji. Misalnay, soal bagaimana manusia mengetahui bahawa sesuatu yang diwarisi sebagai sejarah itu benar-benar sejarah?

Berdasarkan metodologi historikal-kritikal dan historiografi perbandingan, watak “Saya” mempunyai alasan yang kukuh untuk meragui naratif rasmi tentang Prashamsaneeji, khususnya asal usulnya dari Jaisalmer. Namun begitu, alasan untuk meragui tidak sama dengan bukti muktamad bahawa keseluruhan identiti tokoh itu direka.

Cerpen ini nampaknya sengaja berakhir dengan persoalan “Siapakah Prashamsaneeji?”  Dari perspektif seorang sejarahwan, soalan itu merupakan penamat yang tepat. Bukti yang ada cukup untuk membuka penyiasatan, namun belum cukup untuk menutupnya.

Cerpen “Menjejak Guruji di Jaisalmer” sesuai dibaca sebagai sebuah eksperimen intelektual tentang pertembungan antara iman, memori, teks, dan sejarah.

Watak Prashamsaneeji mungkin palsu sebagai tokoh sejarah sebagaimana dibicarakan dalam cerpen ini, tetapi perkara yang lebih pasti ialah tentang kewujudan sebuah tradisi yang telah membentuk kehidupan para pengikutnya.

Maka, tugas ahli sejarah bukan sekadar bertanya “adakah guruji itu benar?” malah perlu pula meneliti persoalan siapa yang mencipta naratif tentang dirinya, bila naratif itu terbentuk, mengapa ia berubah, dan bagaimana sebuah komuniti di Malaysia akhirnya menerima sesuatu naratif (cerita) sebagai sejarah.

Dalam kerangka perbincangan ilmiah seperti ini, cerpen “Menjejak Guruji di Jaisalmer” menawarkan bahan yang subur untuk perbincangan tentang batas antara sejarah agama dan sejarah yang dicipta oleh agama.

(Baca lebih banyak kisah Guruji dan kultus yang cuba menyesatkan umat Hindu dalam buku Sebelas Amanat Swamiji serta Siapa Bunuh Veer Singh?)

Analisis: Abhirami Anthathi

Petikan awal cerpen “Abhirami Anthathi” memperlihatkan penggunaan cangkuk naratif yang berkesan kerana cerita tidak dimulakan dengan pengenalan watak atau latar secara konvensional, sebaliknya terus meletakkan pembaca di tengah-tengah sebuah krisis: Abhirami Dewi baru dibawa keluar dari balai polis kerana dituduh membunuh suaminya, Balakrishnan Mudaliar.

Ayat “Ketika Abhirami Dewi dibawa keluar dari balai polis ...” segera mencipta persoalan: Apakah yang telah berlaku kepada wanita ini dan benarkah dia seorang pembunuh?

Menurut E. M. Forster dalam buku Aspects of the Novel (1927), story membangkitkan rasa ingin tahu tentang “apa yang berlaku seterusnya”, manakala plot menuntut pembaca memahami hubungan sebab-akibat dan bertanya “mengapa”.

Petikan awal cerpen ini berjaya menggunakan kedua-duanya. Pembaca sudah mengetahui bahawa watak Balakrishnan sudah mati dan watak Abhirami dituduh membunuhnya. Namun begitu, sebab sebenar kematian itu sengaja ditangguhkan. Justeru, pertanyaan “Siapa pembunuh sebenar?” segera berkembang menjadi persoalan yang lebih kompleks: Mengapa Abhirami dituduh? Apakah yang berlaku di dalam kuil? Dan apakah yang sebenarnya disembunyikan oleh Balakrishnan?

Cangkuk kedua ialah penafian protagonis iaitu watak Abhirami: “Encik, saya tak bunuh dia.” Penafian ini tidak menyelesaikan misteri, sebaliknya memperbesarnya. Watak Inspektor Suresh Menon pula berkata, dia sudah mendengar penafian yang sama sejak semalam.

Di sini wujud konflik antara kebenaran yang didakwa oleh Abhirami dengan kebenaran rasmi pihak polis. Pembaca terdorong untuk menentukan pihak mana yang boleh dipercayai.

Peter Brooks menerusi esei “Reading for the Plot” dalam buku Narratology (1996) melihat naratif sebagai gerakan ke hadapan yang digerakkan oleh desire, ketegangan, dan keinginan pembaca untuk mengetahui bagaimana sesuatu peristiwa akan berkembang menuju penyelesaian.

Petikan awal cerpen “Abhirami Anthathi” menghasilkan dorongan tersebut melalui pendedahan maklumat secara berperingkat. Pembaca mula-mula menerima fakta kematian, kemudian mengetahui lokasi mayat—mulastanam iaitu bilik utama Kuil Dewi Abhirami—sebelum dibawa dua tahun ke belakang untuk mengetahui perkahwinan paksa Abhirami.

Struktur masa seperti ini juga merupakan cangkuk yang penting. Analepsis (imbas kembali) bukan sekadar memberikan latar belakang, malah mengubah cara pembaca menilai watak.

Pada mulanya, Abhirami ialah “wanita yang dikatakan membunuh suaminya”. Selepas kisah perkahwinannya diceritakan, dia muncul sebagai seorang gadis berusia lapan belas tahun yang dikorbankan untuk melangsaikan hutang keluarga. Perubahan perspektif ini memperkuat simpati pembaca, namun pada masa sama tidak membuktikan bahawa dia tidak bersalah.

Shlomith Rimmon-Kenan dalam Narrative Fiction (1983) menekankan kepentingan masa, perwatakan, dan focalization iaitu sudut pandangan yang menjadi “prisma” untuk menyampaikan sesuatu cerita. Dalam petikan ini, pengalaman Abhirami—bunyi motosikal, kuyil, kasut polis bergesel dengan simen—menjadikan pembaca hampir berada dalam kesedaran (consciousness) watak itu. Deria pendengaran yang “terlalu jelas” pula membayangkan trauma psikologi tanpa menerangkannya secara langsung.

Dari perspektif Aristotle dalam Poetics, plot yang kuat bergantung pada perkembangan tindakan, peripeteia (pembalikan), dan anagnorisis (pengenalan atau penemuan kebenaran). Petikan cerpen ini sudah menyediakan landasan untuk kedua-duanya: Seorang wanita yang dianggap pembunuh mungkin sebenarnya mangsa; manakala kematian seorang pemberi pinjaman (ceti) yang juga poosari dan pengikut seorang guruji membuka kemungkinan bahawa identiti Balakrishnan jauh lebih rumit daripada yang kelihatan.

Dari Timur, pendekatan Haruki Murakami terhadap penulisan juga relevan. Dalam What I Talk About When I Talk About Running (2007), beliau mengaitkan penulisan dengan disiplin, ritma, dan kemampuan mengekalkan momentum. Petikan awal cerpen “Abhirami Anthathi” mempunyai ritma yang bergerak daripada tuduhan, penafian, kematian, perkahwinan paksa, kepada rahsia keagamaan. Setiap maklumat baharu membuka satu pintu persoalan yang lain.

Beberapa kemungkinan kesinambungan cerita muncul secara semula jadi. Abhirami mungkin benar-benar tidak membunuh Balakrishnan; kematiannya mungkin berkaitan dengan rahsia Kuil Dewi Abhirami atau jaringan pengikut Maharishi Prashamsaneeji.

Sebaliknya, Abhirami mungkin melakukan sesuatu yang menyebabkan kematian itu tetapi menyembunyikan fakta tertentu daripada polis. Kemungkinan ketiga lebih misterius: Balakrishnan mungkin mengetahui atau melakukan sesuatu di dalam mulastanam yang berkaitan dengan kuasa, kepercayaan, atau ritual tertentu, lalu kematiannya mempunyai sebab yang jauh lebih besar daripada konflik rumah tangga.

Ternyata, kekuatan cangkuk naratif “Abhirami Anthathi” terletak pada jurang maklumat antara apa yang pembaca tahu dengan apa yang ingin diketahui. Tuduhan pembunuhan, penafian Abhirami, mayat di ruang suci, perkahwinan paksa, dan rahsia Balakrishnan semuanya membentuk rangkaian persoalan.

Petikan awal cerpen ini tidak sekadar bertanya “siapa pembunuh?” tetapi menjanjikan bahawa pembaca akan menemukan sesuatu yang lebih besar tentang Abhirami, Balakrishnan, dan dunia di sekeliling Kuil Dewi Abhirami. Itulah sebab utama pembaca mempunyai dorongan naratif untuk terus membaca.

Lima Keistimewaan—“Susu Pokok Getah”

Cerpen “Susu Pokok Getah” karya M. Mahendran dalam antologi Caritra (2026) memperlihatkan satu sisi penting Sastera Kebangsaan iaitu pengalaman sejarah masyarakat India di Malaysia boleh menjadi bahan sastera yang hidup apabila sejarah itu dipertemukan dengan hubungan antara generasi.

Cerpen ini tidak sekadar menyebut tentang warisan dan sejarah kaum India, malah cuba memperlihatkan persoalan yang lebih besar tentang ingatan, identiti, dan usaha memindahkan pengetahuan daripada satu generasi kepada generasi berikutnya. Berikut lima keistimewaan yang wajar diperkatakan apabila selesai membaca cerpen ini.

Pertama, keistimewaan cerpen ini ialah penggunaan pokok getah sebagai lambang sejarah masyarakat India di Malaysia. Pokok getah bukan sekadar tumbuhan yang mengeluarkan susu getah. Dalam ingatan watak taatha, barisan pokok getah di Ladang Batu Lapan menjadi pintu untuk mengingati tempat kelahiran dan kehidupan generasi terdahulu. Gambaran pokok yang ditoreh, titisan susu getah, dan mangkuk kecil yang terikat pada batang pokok memberikan unsur visual yang kuat.

Kedua, cerpen ini menarik kerana sejarah disampaikan melalui hubungan watak datuk dengan cucu. Sejarah tidak hadir sebagai kuliah dalam buku teks, sebaliknya melalui perbualan di taman permainan. Watak Gayathri (cucu) bertanya tentang “susu” pokok getah, lalu persoalan kecil seorang kanak-kanak membuka ruang kepada taatha (datuk) untuk menceritakan asal usul dan pengalaman masyarakat India.

Teknik ini menjadikan sejarah berubah menjadi kisah yang bersifat peribadi. Namun pada masa sama, wujud juga jurang antara generasi apabila minat taatha terhadap sejarah tidak semestinya dikongsi oleh cucunya.

Ketiga, cerpen “Susu Pokok Getah” mempunyai nilai dari segi penggambaran identiti kaum India yang tidak dipisahkan daripada identiti kebangsaan (Bangsa Malaysia). Dialog tentang asal usul kaum India memperlihatkan bahawa watak taatha mengakui dirinya sebagai orang Malaysia walaupun mempunyai nenek moyang dari India.

Penjelasan tentang perdagangan, penyebaran agama, pengaruh bahasa Sanskrit dan Tamil, serta kedatangan orang India pada zaman penjajahan British memperlihatkan usaha watak taatha memahami identitinya sebagai sebahagian daripada keturunan yang mempunyai sejarah panjang.

Keempat, cerpen ini mempunyai nilai dokumentasi sejarah yang kuat kerana menyentuh perihal sumbangan masyarakat India dalam pembentukan ekonomi dan kehidupan Malaya (Tanah, Melayu, Malaysia). Pekerja Tamil dan Telugu disebut dalam konteks pekerjaan di ladang getah, pembinaan jalan kereta api, jalan raya dan pelabuhan.

Pada masa sama, Mahendran sekalu pengarang tidak mengehadkan masyarakat India kepada kelompok buruh semata-mata kerana turut menyebut tentang kerani, guru, peniaga, penjaja, polis, askar, dan pengawal serta pendeta Hindu. Kepelbagaian ini penting kerana sejarah sebuah masyarakat tidak wajar dibina daripada satu gambaran sempit semata-mata.

Kelima, kekuatan cerpen ini terletak juga pada persoalan pewarisan memori dan kebimbangan terhadap terputusnya hubungan generasi dengan sejarah. Taatha begitu bersungguh-sungguh mahu cucunya (Gayathri) mengetahui asal usul, sedangkan Gayathri lebih tertarik kepada gelongsor, permainan, dan dunia YouTube.

Konflik kecil ini sebenarnya menyimpan persoalan besar iaitu apakah yang akan berlaku apabila generasi baharu tidak lagi mengenali sejarah keluarganya? Pengalaman watak taatha sendiri belajar bahasa Melayu melalui surat khabar dan pergaulan dengan rakan-rakan kaum Melayu turut memperlihatkan proses integrasi yang berlaku dalam pengalaman hidup masyarakat pelbagai kaum di Malaysia.

Sebagai karya Sastera Kebangsaan yang dihasilkan oleh penulis kaum India berpengalaman, cerpen “Susu Pokok Getah” mempunyai keunikan kerana berjaya membawa sejarah, budaya, dan pengalaman masyarakat India ke dalam ruang pengalaman Malaysia yang lebih luas.

Apa yang lebih menarik, Mahendran memilih suatu topik yang sederhana sebagai pintu masuk ke dalam topik besar, iaitu bermula dengan kisah pokok getah dan susu yang menitis dari batangnya. Daripada titisan itulah muncul sejarah manusia, penghijrahan, pekerjaan, bahasa, identiti, dan ingatan.

Dan mungkin di situlah letaknya persoalan paling penting yang dibawa olehcerpen ini: Sejarah yang tidak diceritakan akan menjadi seperti susu getah yang kering pada mangkuk, lalu hilang tanpa sempat diketahui oleh generasi selepasnya.

[Uthaya Sankar SB seorang penulis, pengkaji, dan pengasas Pertubuhan Sasterawan Kaum India (Kavyan). Beliau juga penyunting dan penyelenggara antologi Caritra (2026).]